Jan Svenungsson

Bard, Alexander. "Psycho-Mapping Europe",

in: Glänta, 3-4.02


Humanismen är uppenbarligen inte död. Inte heller dess tvilling det cartesianska subjektet. Faktumet är att inte ens Gud är död. Ännu. Likt den seglivade astrologin i veckopressen efterfrågas det humanistisk-rationalistiska projektet fortfarande på tänkandets marknad, och det minst lika mycket i den akademiska världen som i massmedierna. Jacques Derrida, vår tids kanske största akademiska superstjärna, har likt Djävulen själv gått och blivit religiös på gamla dagar. En religiositet som löper parallellt med något slags plötsligt politiskt engagemang, dock utan att han för den skull befinner sig i närheten av några barrikader. Derrida publicerar långa tirader till försvar för den goda moralen med utgångspunkt i den judiska mystiken och blir applåderad för det. Det är inte utan att man undrar hur hans jämnåriga Foucault och Deleuze hade förhållit sig till denna tendentiösa omvändelse om de fortfarande hade varit i livet.

Derrida talar om sitt projekt som en religion utan religion. Kan det möjligtvis bero på att metafysiken som just metafysik har blivit alltför svårsåld och inte längre gynnar hans popularitet? Eller att Derrida faktiskt inte har någonting att tillägga efter Lacans uttömmande analys av metafysikens inneboende tomhet, och därför istället spelar på en utbredd vidskeplig nyandlighet?

Det är som den australiske marxisten John Hutnyk uttrycker saken: Det bisarra med den filosofiska diskursen i början av 2000-talet är att det överhuvudtaget finns några ”God-botherers” kvar. Det är som om Marx, Nietzsche och Darwin aldrig hade existerat och vi har blivit kastade tillbaka till Kants och Hegels dagar.

I Nordamerika domineras den ideologiska diskursen av nymoralister som Richard Rorty och John Rawls och textkvantitetsfixerade medelmåttor som Francis Fukuyama och Naomi Klein. Det handlar om en generation av radikaler utan radikalitet, författare som visat sig bara alltför förtjusta i Vita husets middagsbjudningar och massmediernas idoga försök att omvandla den klassiske tänkaren till en snabbt omsatt celebritet. Dessa förmodat kritiska röster uttalar de tjusiga flosklerna med extra starkt eftertryck, som om volymen skulle kunna trolla fram en filosofisk substans. Effekten för en vaken läsare blir dock den motsatta. Om de stora visionerna har dött och inte ens längre är önskvärda, varför produceras det i så fall mer text än någonsin? I den mån det finns några som helst idéer späds de ut, varpå den underliggande ambitionen avslöjas: det handlar bara om att dölja flosklerna, som just floskler, bakom ännu mer textmassa.

Den nazistiska epoken ledde till att Tyskland och det tyska språket förlorade positionen som det kritiska tänkandets hemvist. Efterkrigstidens tyska radikalitet flydde inte bara bokstavligt talat från hemlandet, som Frankfurtskolan, utan även från filosofin som disciplin till konsten och teatern. I den mån vi kan tala om ett genuint radikalt tänkande under 1900-talet – som i efterhand, trots den samtida teknologiska revolutionen, snarast måste betraktas som en filosofins lilla istid – producerades detta snarare i Frankrike och på franska med tillhörande revolutionsromantik. Denna radikalitet var dock som bortblåst vid millennieskiftet. Numera är det nämligen namn som Alain Badiou som står högst på dagordningen. Och vad är Badiou om inte ännu en quixotisk försvarare av det gamla cartesianska subjektet, där det radikala, i Derridas anda, ironiskt nog förmodas ligga i quixotismen själv? Som om en dåres dårskap skulle vara mer legitim bara för att dåren själv pekar ut den.

Intressant nog löper den aktuella hypercartesianismen analogt med dagens hyperkapitalism. De är två sidor av samma mynt. Den nutida filosofin handlar, på samma sätt som den postnationella politiken, alltmer om en ogenerad populism utan långsiktigt ansvarstagande eller förankring i verkligheten. Badiou tröskar det cartesianska subjektet utifrån sitt eget och sin publiks romantiska önsketänkande, ungefär som Sartre tröskade sin version av existentialismen i mitten av 1900-talet inför en tilltalad medelklasspublik utifrån en vulgärläsning av Heidegger. Gamla ”God-botherers” som Kierkegaard och Husserl dammas av i kampen för det cartesianska subjektets överlevnad och presenteras, vid sidan av Sartre, som Det Senaste inom filosofins massmediala retromode.

Vi ser en ogenerad återgång till det självupptaget salongsradikala, ett slags servicehusanpassad form av 1960-talets radical chic. Vilket exempelvis bevisas av Badious självupptagna ältande av sitt engagemang i den franska maoiströrelsen under studentåren. Problemet är att det till slut blir svårt att hitta någon djupare anledning till hans engagemang annat än att det hade varit just karriärmässigt fördelaktigt på den tiden att kalla sig maoist. Slutsatsen av detta är tyvärr att om det räckte med att kalla sig maoist för att vara radikal då, så räcker det tydligen med att ha ett så kallat maoistiskt förflutet för att vara radikal idag. Badiou placerar sig själv i ungefär samma kategori som Gudrun Schyman. Är det verkligen allt en radikal filosofi efter millennieskiftet kan åstadkomma? Det måste vara svårt att befinna sig längre bort från Nietzsches filosofiska idealisering av det fundamentalt otidsenliga tänkandet.

Det som behövs idag är en debatt om vad som konstituerar en genuin radikalitet under informationalismen. Detta skulle dock kräva att filosoferna är bevandrade i framför allt informationsteori, vilket det gamla gardet dessvärre inte är. Att en radikalitet idag skulle handla om en strikt återgång till Marx och Lenin – med en ideologiproduktion och ett strategitänkande i syfte att få konsumtariatet att resa sig mot nätokratin i en världsomspännande revolution – håller knappast, eftersom även förutsättningen för radikalitet förändras i ett skifte från ett den tryckta bokens paradigm till ett samhälle och en världsbild präglade av interaktivitet på alla nivåer. Är politiska utopier överhuvudtaget möjliga eller ens eftersträvansvärda i ett informationssamhälle? Vore inte en radikal pragmatik i exempelvis Gilles Deleuzes anda att föredra? Det vill säga en radikalitet grundad i en iskallt och kompromisslöst genomförd immanensfilosofi, snarare än i en förlegad, postkristen paradismytologi? Kruxet är att i sådana fall har Derrida, Badiou och deras gelikar ingenting att säga oss längre.

Bland de internationellt namnkunniga tänkarna är det endast Slavoj Zizek som har påbörjat denna viktiga debatt. Radikaliteten i det franska tänkandet är däremot som bortblåst. Fransmännen har inte ens blivit queer ännu; diskursen håller sig för närvarande på en nivå där deltagarna har fullt upp med att tävla om vem som tycker mest illa om George Bush Jr. Till och med en så pass oförarglig figur som Judith Butler uppfattas som kontroversiell i dagens franska debattklimat! Den nya generation av deleuzianer som växer fram kommer överhuvudtaget inte från Frankrike, utan främst från den anglosaxiska världen, vilket dessvärre tycks medföra att den hellre ägnar sig åt bekvämt okontroversiella ämnen som fysik och historia, snarare än politisk filosofi.

Popularitet är i sig inget mått på sanningshalt eller filosofiskt djup. Aldrig så många flugor kan inte förvandla skit till en delikatess. Det nytända intresset för den gamla humanismen bör därför främst ses som ännu ett bevis på populärkulturens enorma inflytande på nutidstänkandet. Trots de idoga försöken att utöva något slags akademisk isolationism, har även den filosofiska diskursen underställts det massmediala tyranniet. Exempelvis har filosofin gått och blivit den senaste trenden inom managementteorin, där dess svältfödda företrädare bara alltför lättvindigt sväljer det förmodat lukrativa betet, trots att modeflugan i fråga mest handlar om att ge privatlektioner i derrideanska plattityder till näringslivschefer som har tröttnat på vulgärfreudianska karriärtips. Vad de titelsjuka och penningkåta filosoferna inte vill inse är att företagsledare inte vill tänka. De vill bara snabbt hitta en genväg till att orka jobba mer och fräscha upp sin jargong, så att de kan göra mer karriär och tjäna ännu mer pengar.

Allt från institutionernas åtstramade budgetar, via jakten på studenternas ständigt föränderliga attention, till trycket från den amerikanska infantilismen som populärkulturens motor, gör att de akademiska institutionerna alltmer styrs av kravet på popularitet, snarare än av några kvalitativa ambitioner. Detta förklarar i sin tur varför de inställsamma snarare än de kritiska tänkarna hamnar överst på de massmediala topplistorna. Så snart filosoferna har accepterat museifieringen av sin egen disciplin finns inga hinder kvar för en renodlad intellektuell prostitution. Och då hamnar alltid räddningen av humanismen högst på agendan, inte för dess intellektuella kvaliteter, utan enbart för att humanismen är lönsamt tilltalande. Likheten med hur amerikanska historielärare numera tvingas att predika den bibliska kreationismens lov till sina grundskoleelever är slående.

För den som har diskonterat Gud från alla framtida världsbilder blir resultatet hejdlöst. Religion är svårt och vågat, påstår John Caputo, Derridas främste profet i den amerikanska universitetsvärlden. Vad då svårt? Vad då vågat? Att vara religiös i en nation där över hälften av befolkningen 2002 på fullt allvar tror på Adams och Evas historiska existens? Caputo måste väl ändå skämta? Men nej då. Han menar allvar. Man önskar att åtminstone Derrida skämtar när han kommer dragandes med pojkskolans talmudtolkningar. Men det gör han inte heller. Vi saknar Deleuzes och Foucaults smarthet. Vi saknar Frankfurtskolans pathos. Vi saknar helt enkelt den genuint kritiska rösten, viljan till och talangen för radikalitet. Med reservation för Zizeks frenetiska ansträngningar framstår den nutida filosofin som minst sagt fjuttig. Hur hamnade vi här?


Till att börja med lever vi verkligen mitt i ett genuint paradigmskifte. Vi lämnar kapitalismen bakom oss – nej, inte industrialismen, utan just kapitalismen – och är på väg in i det samhälle som Manuel Castells kallar informationalismen. Informationalismen utmärks i sin tur av attentionalism – där attentionen är uppmärksamheten multiplicerad med trovärdigheten, i varje given situation och på alla nivåer, utsträckt i tiden – eftersom dess centrala värde ligger i sorteringen, snarare än i produktionen, av information. Det är det ständigt tilltagande informationsbruset som framtvingar denna utveckling och informationsteorin tillhandahåller hypoteser för hur detta går till. Inte minst förklaringsmodeller för hur attentionen styr kapitalet och inte tvärtom.

Attentionalismen kan appliceras empiriskt på vilket område eller vilken nivå som helst i samhället, varpå dess dramatiska genomslag kan fastställas. Exempelvis har det ekonomiska värdet hamnat så långt bort från det gamla marxistiska bruksvärdet att helt nya modeller måste appliceras för att förstå det som pågår. Endast 2 öre av de 10 kronor vi betalar för en mineralvattenflaska refererar till själva mineralvattnet. Även Marx själv skulle ha övergett marxismen för länge sedan. Men det viktiga i detta sammanhang är att vi inte har valt attentionalismen; den är i sig varken bättre eller sämre än den gamla kapitalismen. Den bara är där, som en av vår tids mest utmärkande egenskaper, och det är hög tid att förstå och lära sig behärska den.

På samma sätt som kapitalismen växte fram ur spridningen och användningen av den tryckta boken, är attentionalismen en konsekvens av den framväxande interaktiviteten och den därmed explosivt växande informationsmängden. Individen uppstår i samma ögonblick som vi drar oss undan från kollektivet för att läsa en bok eller en tidning. Individen är därmed inget annat än en temporär eremit, som dock har hållits vid liv även utanför eremitsessionerna därför att han smidigt och bekvämt kan hållas ansvarig gentemot samhället för kroppens irrationella handlingar. Men med interaktivitetens ankomst genomskådas och dödförklaras individen av det kollektivt undermedvetna. Individen visar sig vara dysfunktionell i de framväxande nätverken. Fram stiger istället dividen, interaktivitetens champion, den schizoide nätokraten, den multipla personlighet som är darwinistiskt överlägsen alla rivaler i det framväxande nätverkssamhället, just därför att han inte ser sig själv som individ och därför inte letar efter ett objektivt sant och beständigt subjekt hos sig själv.

Radikalitet i det informationalistiska samhället måste därför handla om att odla en ifrågasättande attityd gentemot och inom attentionalismen. Detta är radikalitetens nya a priori, och utan att hänsyn tagits till detta villkor kan vi inte tala om någonting annat än en naiv kvasiradikalitet. Det finns därför inget radikalt i att likt Derrida leta efter Gud eller att likt Badiou leta efter det cartesianska subjektet i ett romantiserat förflutet. Det är dags att använda klyschan: Get over it! Ty på samma sätt som Marx framhåller att en god kommunist alltid prioriterar kapitalismen framför feodalismen, måste ett radikalt tänkande under och bortom det aktuella paradigmskiftet åtminstone prioritera attentionalismen och dess problematik framför den kapitalistiska diskursen.

Dock tycks ingen lyssna på Marx idag. Medan nätokratin, den attentionalistiska överklassen, utvecklas i riktning mot ett kollektiv av nietzscheanska övermänniskor – befriade från den grundlösa moralen och pragmatiskt eftersträvande etiska relationer mellan varandra, långt bortom Gud och Jaget och annan förlegad rappakalja – domineras den filosofiska diskursen fortfarande av den gamla bourgeoisien. Och vem odlar denna döende bourgeoisies ressentiment, vem för dess bittra, cyniska och självupptagna klagan över att historien inte längre går dess gång, om inte just de filosofer som allt ihåligare slåss för att behålla det attraktiva epitetet radikal – på samma sätt som diktatorer har för vana att tilltvinga sig epitetet landsfader – på livstid?

Det spills åtskilliga krokodiltårar över det döende komplexet av rationalism och humanism. Det förutsätts vara ett a priori att en värld utan detta komplex är undermålig. Nietzsches användning av begreppet tragedi är mer missförstådd än någonsin, och detta av just de människor som Nietzsche föraktar mest av alla, de som har fastnat i och njuter av sitt eget ressentiment. Dock bygger dagens ressentiment på en felaktig bild av nihilismens historia. Nihilismen är nämligen inte solid, utan genomgår snarare, både som individuell insikt och som kollektivt historiskt fenomen, minst tre olika stadier.

Det första stadiet är den naiva nihilismen: jag lever som en nihilist, mitt undermedvetna är nihilistiskt, men jag tror att jag fortfarande har, och återger därför till synes trovärdigt, en moralistisk världsuppfattning (Bill Clinton och Tony Blair är utmärkta exempel på naiva nihilister). Därefter inträder den cyniska nihilismen: jag är medveten om min nihilism, men sörjer mitt tidigare moralistiska jag. Den uppenbarade och medvetandegjorda sanningen om tillvarons yttersta meningslöshet är ett fängelse och en förbannelse och måste så vara för allt och alla när de förr eller senare når detta kronologiskt oundvikliga tillstånd. Den tidige Heidegger är den fulländade cyniske nihilisten och Derrida är den bleka kopian. Kontentan lyder ungefär: Det är så synd om mig, jag vet tyvärr alldeles för mycket, men jag vill ha kvar Gud, Jaget och Varat, enbart för att de tilltalar mig, och försöker behålla dem genom att insistera på att det inte finns några alternativ.

Det radikala hos både Nietzsche och Deleuze ligger just i deras kompakta avståndstagande från den förebådade cyniska nihilismen. Faktumet är att denna fundamentala radikalitet återfinns redan hos Hegel. Ty vem är det Hegel så träffsäkert häcklar med det makalöst elaka begreppet den vackra själen om inte just den cyniske nihilisten? Enligt alla tre angreppssätten faller den cyniska nihilismen till slut på eget grepp: när den återupprepar det som den uppges vara cynisk emot, avslöjar den att den inte har släppt sin känslomässiga bindning till det som den uppger sig kritisera. Den cyniska nihilismens attraktion är nämligen driftsmässig snarare än intellektuell. Derridas cyniska nihilism kan, till exempel, utan omsvep kopplas till utsattheten under hans uppväxt som nordafrikansk judisk boknörd i efterkrigstidens högborgerliga Frankrike. Och vad blir, i ljuset av denna insikt, kvar av Derridas framhållande av den judiska mystikens förträfflighet, annat än ännu ett högst självupptaget new age-projekt?

Enligt den hegelska logiken kan den verklige ateisten inte gärna kallas ateist, eftersom han inte vet vad det är han som ateist förväntas ta avstånd ifrån. Hos Nietzsche och Deleuze är den cyniska nihilismen bitterheten mot livet självt par excellence, ressentimentet mot det enda liv som de facto existerar. Men viktigast hos alla tre är att den cyniska nihilismen inte är och inte heller kan vara slutet på nihilismens historia, såsom den utgör sig för att vara, eftersom den enbart är en protest mot den obönhörliga logikens gång i syfte att rädda den kortsiktiga masochistiska njutning som det egna ressentiment producerar. Eller för att uttrycka saken brutalt: Den cyniske nihilismen älskar sin egen skit alldeles för mycket för att kunna erkänna att den är just skit!

Lösningen på dilemmat är att göra sig själv, eller sin samtid, medveten om den cyniska nihilismens inneboende orimlighet, och sedan gå vidare till det tredje stadiet: den affirmativa nihilismen. Det har aldrig och kommer aldrig att finnas några objektiva värden, annat än just det objektiva värde som ligger förborgat i avsaknaden av de klassiska objektiva värdena. Denna hegelska metasanning medför, för att i sin tur uttrycka saken nietzscheanskt, herremoralens slutgiltiga seger och slavmoralens förlust. Nietzsche ställde sig aldrig frågande till själva logiken i detta resonemang, enbart till rimligheten av att logiken någonsin skulle få chansen att löpa linan fullt ut. Enligt den eternalistiska filosofin, som tar sitt avstamp i Heideggers Nietzscheläsning, möjliggörs dock detta genom den interaktiva medieteknologins ankomst. Nietzsches dilemma reduceras därmed till faktumet att det ännu saknades mobiltelefoner i 1890-talets Tyskland.


Jan Svenungsson är en konstnär som har varit smart nog att undvika de senaste årens tidstypiska trendfälla: den vulgärdeleuzianism som dominerar inom den pretentiösa akademiska isolationismen, där bitvis geniala filosofiska koncept som rhizom, multiplicitet och multitud staplas på varandra som glamorösa floskler, utan att åtföljas av den stränga stringens och logik som kännetecknar Deleuzes egen ouvre. Genom att ställa sig utanför denna såväl cyniskt moderiktiga som moderiktigt cyniska diskurs visar Svenungsson att han eftersträvar en affirmativ substans, snarare än ett effektsökande opportunt babbel, i sin kommunikation med omvärlden. Det handlar om en konst som hellre använder sig av kroppar lågmält försatta i diskret arbete än av kroppar spektakulärt upphängda på köttkrokar. Resultatet blir en konst som berör ovanligt många och originella politiska aspekter, vilket gör Svenungsson till en högst attentionalistisk konstnär, ett slags tickande bomb.

Verket Psychomapping Europe är ett utmärkt exempel på detta, eftersom Svenungsson här ger sig i kast med att behandla just rationalismens och humanismens pågående dödskamp. Arbetet omfattar därvid även en uppgörelse med konstnärens egen värdemässiga bakgrund. Vad är mänskligt och vad är maskinellt under informationalismen, och hur förhåller sig dessa egenskaper i så fall till varandra? Finns det en ny sorts mänsklighet, och därmed även en ersättning för humanismen, bortom den sekulariserade kristendom som dagens populistiska masochister inom filosofin inte vill släppa? Finns det rentav ett nytt upplysningsprojekt för informationsåldern runt hörnet?

Svenungsson förlägger detta förnyade möte mellan människa och maskin till den för vår samtid perfekta mötesplatsen: kartografin. Det är här lätt att glömma bort att det första satellitfotografiet av Planeten Jorden är mindre är 50 år gammalt. Det initiala intrycket måste dock ha varit överväldigande för det kollektivt undermedvetna. Heidegger påpekar att ingen annan bild kan ha lämnat ett så starkt intryck på mänskligheten. Det handlar ju om den, om möjligt, oöverträffade bilden av informationssamhällets eget heimat.

När de sovjetiska kosmonauterna återvände från de första rymdfärderna och berättade att de varken hade sett eller träffat på någon gud uppfattades de som naiva. Men bakom deras historier doldes en betydligt viktigare insikt som började att vinna terräng hos det kollektiva subjektet. Satellitfotografiet hade nämligen tagit död på Guds sista kvarvarande roll gentemot människan: funktionen som Den Store Andre, demonen som beskådar mänskligheten utifrån. Människan tvingades att konfronteras med att hon övertagit även den gudomliga blicken.

Det klassiska kartritandet hade varit en tidsödande och mödosam process där en mängd olika fakta från en mängd olika källor vägdes samman för att skapa en trovärdig bild av den fysiska världen. Subjektiva värderingar förespeglades vara objektiva. De aktuella maktstrukturernas önsketänkande kunde ogenerat styra produktionen av världsbilden, eftersom inga alternativ fanns tillgängliga. Satellitfotografiet revolutionerade dock kartritandet. Helt plötsligt fanns den gudomliga utsikten, den förmodat objektiva bilden av världen betraktad från världsrymden, tillgänglig för alla. Den fysiska geografin avfördes från dagordningen såsom en avslutad naturvetenskap, på samma sätt som den klassiska kemin avfördes efter fullbordandet av det periodiska systemet.

Den satellithärledda och därmed förmodat objektiva bilden av världen är utgångspunkten för Psychomapping Europe. Svenungsson avbildar det digitalt återgivna satellitfotografiet för hand. Han fortsätter med att avbilda den första teckningen, för att sedan på nytt avbilda avbilden av avbilden, och så vidare. Totalt omfattar verket en serie av 20 handgjorda teckningar, var och en gjord med föresatsen att vara en så exakt återgivning, som är mänskligt möjlig, av den närmast föregående avbilden.

Svenungsson utgår från objektet Europa som avgränsning, resten av världen är utestängd. Dessutom är medlemsnationerna i Europeiska Unionen färglagda, medan resten av kontinenten saknar färg. Faktumet är att stora delar av den formella kontinenten Europa är helt och hållet exkluderade. Kaukasus och stora delar av Ryssland saknas. Vi lämnas som betraktare med insikten om det högst relativa i begreppet Europa, påminda om eurocentrismens krav på en diskursiv censur. Avsaknaden av de icke-europeiska europeiska nationerna – de demonologiskt exkluderade identiteterna, som annars finns med innanför nutidens formella, politiskt korrekta avgränsning – avslöjar att utgångspunkten är en mentalt dominerande men numera politiskt inkorrekt uppfattning om Europa, där det centrala är att de gamla kolonialmakterna och Grekland återfinns innanför avgränsningen.

Den spännande effekten blir att den söndagseftermiddagspromenerande galleristamgästen märker föga av konstnärens lek med objektet. Likt ett barn som förutsägbart fastnar i reklammakarens grepp när en McDonalds-slogan flimrar förbi på tv-skärmen, rapar denne betrakare ordet Europa utan att närmare reflektera över att det han beskådar snarast bara är en förkrympt mask, utan den kropp bakom masken som han tror sig se. Betraktat som ett svar på Derridas heideggerinspirerade eurocentriska utfall i mitten av 1990-talet om Grekland som Europas vagga, framstår Psychomapping Europe därför redan i initialstadiet som en grymt elak satir. För antikens greker var Europa inget annat än en marginellt viktig gudinna; de slogs snarare för att få tillhöra den världsdel som ansågs omfatta deras högt beundrade grannar: Egypten, Babylonien och Persien. Vad betydde barbarerna i norr? Svaret är: Föga mer än vad galleristamgästens och hans profet Derridas barbarer i Kaukasien gör idag. Alltså låter Svenungsson barbarerna på nytt förbli obemärkt retuscherade.

Vad Svenungsson därmed visar är hur Heideggers och Derridas alltmer förkrympta Europa har reducerats till den kapitalistiska kontinenten par excellence, en efterkonstruktion för att ge de västeuropeiska kolonialmakterna – vars intressen både Heidegger och Derrida lojalt och masochistiskt företräder – en historia som rimligtvis inte är deras. Svenungsson använder denna alltjämt slagkraftiga historieförfalskning som sin satiriska utgångspunkt. Den ironiska effekten förstärks ytterligare, förmodligen helt oavsiktligt, när vi konstaterar att Grekland ständigt förminskas under bildseriens gång, och grafiskt dras ut i riktning mot en slutgiltig oigenkännlighet. Den mytologiska vaggan i den heideggerska romantiken förvandlas till ett skrumpnat streck.

Den centrala efterforskningen i Psychomapping Europe handlar dock om den inbyggda konflikten i behandlingen av den mänskliga strävan att efterlikna det maskinella. 20 digitala kopior hade tveklöst liknat varandra intill oigenkännlighet. Men nu är varje avbild istället en renodlad simulering, en återgivning gjord inom ett av Svenungsson på förhand uppställt regelverk som i sig saknar koppling till kartografin. Den mobilistiska absoluta rörelsen är obönhörlig, samtidigt som eternaliseringarna människa och maskin förblir nödvändiga och högst verkliga. Resultatet blir att människa simulerar maskin som simulerar människa som simulerar maskin i en ändlös loop, där gränsen mellan människa och maskin samtidigt suddas ut och förstärks.

Människa och maskin återuppstår i den deleuzianska metafysikens system av differens och repetition: Hos Svenungsson är människan den differens som för varje varv som passerar i den maskinella repetitionen expanderar på den perfekta reproduktionens bekostnad. Det betyder i sin tur att det varken finns något friskt eller nyktert hos den drift som ritar kartorna. Här finns ingen som helst själ, medveten och befriad från kroppens nyckfulla kemikalier, utan enbart en envis vilja till liv. Därmed ges heller inget utrymme för någon som helst humanism. I balansgången mellan människa och maskin uppstår istället ett nytt eternalistiskt subjekt: en homo pathologicus som genom själva akten förvandlas till en homo ludens. Det handlar inte längre om ett humanistiskt subjekt i opposition till maskinen, utan om ett eternalistiskt subjekt som uppstår i själva relationen mellan människa och maskin, en lekande maskin bland en multitud av maskiner, eller för att uttrycka saken deleuzianskt: en begärsmaskin.

En uppenbar regel som ytterligare tydliggör detta ställningstagande är att varje avvikelse från den närmast föregående simuleringen i serien inte har fått korrigeras i enlighet med den satellitkarta som trots allt spökar i konstnärens minne. Svenungsson är här mån om att begränsa sin egen ofrånkomliga funktion som projektets övergripande gud. Däremot har han inte i förväg aktivt sökt motverka den mänskliga tendensen att förstora platsen där simuleringen ständigt påbörjas. Det innebär att den förmodat undvikne guden i projektet återvänder bakvägen som en oförutsedd och därför närmast komisk differens.

Det är bara att följa bildserien: Motivet i det övre vänstra hörnet tenderar att växa för varje karta, samtidigt som motivet i det avslutande nedre högra hörnet tenderar att krympa. Förvirringen är total, regelverket är uppenbart inkonsekvent och ofullständigt. Men i just detta återfinns verkets allra intressantaste aspekt: Här uppenbaras nämligen den homo ludens hos Svenungsson som han uppenbarligen inte ens själv har lyckats förutse. Och det är här som verket lyckas överträffa även den mest stringenta filosofiska logikens beviskraft; Svenungsson är bevisligen inget rationalistiskt subjekt. Och jag tror inte att denna upptäckt under arbetets gång har stört honom det minsta. Den har bara fått honom att skratta.

Det uppenbara och ogenerade misslyckandet i den övergripande ambitionen gör Psychomapping Europe till en protest mot själva idén om en frisk och nykter kartritare, en tänkande maskin, där styrkan hos protesten ligger i att den vägrar hemfalla åt humanismens undanflykter eller postmodernismens cynism. Här tävlar aldrig människa och maskin, konst och vetenskap. De fascineras inte ens av varandra. De är enbart varandras differenser, förstärkta i sin skillnad för varje genomförd repetition, utan att något som helst tillfälle ges för en värdemässig hierarkisering dem emellan. Det finns en oändlig mängd olika kartor att rita. Psychomapping Europe är därför ett utmärkt exempel på rationalismens inbyggda otillräcklighet. Den avgörande frågan efter detta avslöjande är om Svenungsson lyckas lämna den cyniska nihilism som de sista kvarvarande kapitalistiska akademikerna försvarar med sådan sentimental iver. Är han själv en av de cyniska nihilisterna? Eller är verket ett exempel på en tillämpad affirmativ nihilism?

Skiljelinjen mellan en cynisk och en affirmativ nihilism återfinns just i förhållningssättet till rationalismen. Den cyniska nihilismen är fundamentalt antirationalistisk, vilket, som vi tidigare har sett, innebär att den saknar fantasi att angripa rationalismen med någonting annat än just rationalistiska argument. På samma sätt som ateismen uppehåller sig vid religionens Gud – eftersom den har en uppfattning om Gud, avslöjar den sin fortsatta teism – och antihumanismen uppehåller sig vid humanismens placering av Individen i tillvarons centrum, är den cyniska nihilismen fortfarande kvar i det rationalistiska paradigmet. Den har, för att uttrycka saken nietzscheanskt, ännu inte kommit över det den påstår sig angripa.

Den affirmativa nihilismen är däremot transrationalistisk. Transrationalismen består i en empiriskt grundad tro på rationaliteten, men endast inom på förhand givna gränser. Detta kräver dock att det uråldriga filosofiska kravet på endast en giltig verklighet en gång för alla offras. Om fysiken har visat sig kunna hantera en sådan dualism och snarast berikats av det, så borde det inte heller vara något problem för filosofin. Därför ställs vi inför två vitt åtskilda men ändå ömsesidigt beroende världsbilder.

Den ena av dessa världsbilder bygger på tänkandets grundläggande förutsättningar. Eftersom tänkandet baseras på språket, åtminstone när det kommuniceras mellan kroppar, är detta en världsbild där det metafysiska rummet är fullt. Det handlar om en värld byggd på varats existens där tillvarons absoluta rörelse är och måste vara fixerad. Eftersom denna världsbild bygger på ändlösa serier av eternaliseringar kallar jag och Jan Söderqvist i vårt arbete denna världsbild för eternalism.

Den andra av dessa världsbilder bygger på villkoren för den tillvaro som människan passivt finner sig själv placerad i. Här finns inga eternaliseringar, utan endast absolut rörelse, ett nietzscheanskt kaos utan mål eller mening, på alla nivåer och i alla riktningar. Det metafysiska rummet är tomt. Detta är den mobilistiska världsbilden, och den bygger enbart på blivandets existens. Eternalism och mobilism kan i sig aldrig blandas. Däremot samverkar de i en gigantisk loop där eternaliseringar och mobiliseringar växlar i all oändlighet. Denna loop utgör i sig den enda sammanhållna enhet av världen som informationalismen vidkänns, nämligen paradoxismen. Och därmed är transrationalismen logiskt grundad.

Eftersom rationaliteten uppehåller sig i den eternalistiska sfären av loopen, och aldrig kan förstå sig på eller finna någon plats inom mobilismen, har den anvisats sin funktionella och därmed trovärdiga nya plats i världsbilden. Rationaliteten är här, jämfört med sin plats inom rationalismen, å ena sidan kraftigt marginaliserad, men å andra sidan samtidigt för första gången logiskt stringent, istället för att fortsätta vara avhängig ett naivt önsketänkande eller en cynisk undermedvetenhet. Det intressanta är hur Psychomapping Europe bygger på det mänskliga förnuftets och kreativitetens rättmätiga plats i den paradoxistiska världsbilden. I varje enskilt skede – till och med redan innan Svenungsson skrider till verket och börjar teckna den första bilden i serien – påminns vi om de på förhand uppsatta reglernas otillräcklighet. Reglerna har alltså ingen annan funktion utöver att göra leken i sig intressantare.

Något original finns inte – Platon är död! – och utan original finns heller inga kopior. Varje karta är sin egen simulering. Målet eller meningen med varje karta i serien är inget annat än att demonstrera det mänskliga försöket att genom sitt handlande oupphörligt åstadkomma mål och mening. Resultatet är en serie av 20 tydligt nietzscheanska Versuche. Den deleuzianska rörelsen av repetition och differens har fått en pedagogiskt lysande illustration. De handritade kartorna är inte högre eller lägre stående än de digitaliserade satellitfotografierna. De är bara annorlunda.

I denna rörelse framträder den nietzscheanska övermänniskan, den transrationalistiska paradoxisten. Det är eternalisten som konstnär; intuitiv, meditativ, medveten om och lättad över sin egen begränsning, och genom denna insikt befriad från alla krav på gudomlighet. Och därmed även en gång för alla befriad från all cynism. Ty ingenting kan för eternalisten vara värre än att vara Gud. Det obegränsade är det monstruösa. Det eviga livet eller det ständiga framsteget en outhärdlighet. Eternalisten behöver ingen frigörelse från sina bortträngningar. Han känner symptomen och odlar dem, likt en lyckad lacananalysand, med glädje. För vad är livsviljan annat än den yttersta bortträngningen av det starkaste av människans begär, dödsdriften själv? Än sen då? Eternalismens yttersta sanning är att sanningen aldrig har behövts. Fuck sanningen! Eternalismens moraliska imperativ lyder istället: Rita fler kartor!

Alexander Bard